Mirjana Stošić
Univerzitet „Singidunum”, Fakultet za medije i komunikacije, Beograd
DRUGI POL BOLI I SMEHA –
KIKOTAVA BOLNA PREKORAČENJA RODNIH GRANICA
Sažetak: Sredinom 20. veka Simon de Bovoar (Simone de Beauvoir) objavljuje opsežno istraživanje činjenica, mitova i životnog iskustva drugog pola. Oslanjajući se na savremene teorije koje svoje uporište nalaze u egzistencijalizmu i fenomenologiji, De Bovoar određuje čoveka kao istorijsku ideju, a samu ideju ženu kao postajanje. Krajem 20. veka studije boli zauzimaju značajno mesto u političkoj teoriji, da bi se kasnije prelamale kroz teoriju afekata i tzv. novi materijalizam. Mnoga izučavanja knjige Drugi pol previdela su česta upućivanja autorke na žensku bol i na saučestvovanje žene u ljudskom mitsein, uronjenost u socijalne mitove koji feminiziraju telo žene, kao na krizu, otpor vrsti. U ovom radu s posebnom pažnjom posvetiću se pitanjima krize i kritike fizioloških, ekonomskih, psiholoških i socijalnih trošenja ženskog tela koje je nešto drugo nego što je ona sama. Na tragu pitanja Simon de Bovoar: Kako se u ženskim uslovima može ostvariti ljudsko biće?, nastojaćemo da oslušnemo druga pitanja, druge glasove i da, možda, u boli i činu boli prepoznamo nove oblike otpora, drugi pol boli koji nužno boli. Ovo istraživanje će ujedno ispitivati domete fizičke, semiološke, kulturološke i političke diseminacije smeha (žena) kao vid narušavanja i remećenja posebne dimenzije diskursa o rodu koja se zasniva na gotovo previđenoj dihotomiji između muškog smeha i ženskog kikota. Nastojaću da otvorim prostor za proučavanje ironije kikota na kom bi svaka dodeljena i pripisana odlika ženskog (tela) mogla biti preokrenuta i upotrebljena u formi otpora, ali nepravednog, gotovo neodgovornog odgovora na savremene politike tela, afektivnih uloga u žensko telo i govor – kao razvlašćeno ili mesto lišeno agensnosti.
Ključne reči: barokni metod, bol, drugi, drugi pol, politike boli, čin boli, politike smeha
Drugi pol boli[1]
U ovom radu ću se posebno baviti inventivnim i recentnim metodološkim razmatranjima baziranim na „baroknoj metodi”, kakvu je predložila teoretičarka Megi Meklur (Maggie MacLure) u eseju The bone in the throat: some uncertain thoughts on baroque method (2006). „Povratak baroku”[2] kao dijagnostički pristup savremenoj umetničkoj i medijskoj proizvodnji, na koji ukazuje Greg Lamber (Gregg Lambert) jeste naročita praksa teorijsko-žanrovske hibridizacije, i nastojaću da pokažem da je barokni metod u neposrednoj blizini „slabog mišljenja” (il pensiero debole) kakvo predlažu Đani Vatimo (Gianni Vattimo) i Pjer Aldo Rovati (Pier Aldo Rovatti)[3], ili pak „manjinske” teorije Deleza (Deleuze) i Gatarija (Guattari). Na području ovde navedenih teorijskih orijentacija – barokni metod, slabo mišljenje i manjinsko/nomadsko mišljenje – uvodi se novo shvatanje interpretacije kao „forme slabljenja jakih struktura prisustva objekta ’negde tamo’ (u ’realnosti’)”[4], odnosno kao izvesna teorija slabljenja. Možemo se zajedno s Vatimom upitati šta ostaje posle i od Bića, ali tako što ćemo objekat upitne rečenice zameniti telom, bolom i smehom, odnosno, tako što ćemo pitanje onoga šta (pre)ostaje vezati za telo. Dakle, šta ostaje posle/od tela u savremenim konfliktnim, ali produktivnim sučeljavanjima politike, nauke, feminizma i umetnosti? Ovo pitanje će svoje odgovore i moguća nova pitanja pronalaziti na polju politika boli i politika smeha.
U središtu mog istraživanja jeste upravo konceptualizacija i rekonceptualizacija tela kao „radikalne nesigurnosti (obima, granica, koherencije)”[5], ali i kao metonimijske prakse reprezentacije toliko prisutne u zapadnom mišljenju. Barokni metod jeste produktivni metod „iritacije”, te nikako ne možemo izbeći izvesno afektivno stanje nelagode i teskobe ukoliko se upustimo u teorijsko preispitivanje umetnički oblikovanog „korpusa”, tela, granica subjekatske pozicije i mesta subjekatskih upisivanja i interiorizacije institucionalizovanog i simboličkog nasilja, naročito kada je u pitanju rodna teorija. S tim na umu, možemo slobodno zaključiti da telo odoleva binarnoj mašini koja ga objektivizuje, reifikuje, koja ga smešta u problematične odnose razlikovanja površine i dubine, realnosti i reprezentacije. Telo jeste upravo „kost u grlu” teorije i nauke, koja se ne može progutati niti izbaciti i, prema tome, telo ima opstruktivni potencijal u odnosu na generalizaciju, apstrakciju ili totalizaciju.
Sredinom 20. veka Simon de Bovoar (Simone de Beauvoir) objavljuje opsežno istraživanje činjenica, mitova i životnog iskustva „drugog pola”, naime dvotomnu studiju Drugi pol (Le Deuxième Sexe, 1949). Oslanjajući se na savremene teorije koje svoja uporišta nalaze u egzistencijalizmu i fenomenologiji, De Bovoar „čoveka” određuje kao istorijsku ideju, a samu ženu kao „postajanje”. Krajem 20. veka, studije boli i smeha (premda sa sasvim različitim afektivnim učincima) zauzimaju značajno mesto u političkoj teoriji, da bi se kasnije prelamale kroz teoriju afekata. Mnoga izučavanja knjige Drugi pol previdela su česta upućivanja autorke na „žensku bol” i na saučestvovanje žene u ljudskom mitsein, uronjenost u socijalne mitove koji „feminiziraju” telo žene, kao na krizu, otpor vrsti. Ovo dvostruko istraživanje (boli i smeha) s posebnom pažnjom ću posvetiti pitanjima krize i kritike fizioloških, ekonomskih, psiholoških i socijalnih trošenja ženskog tela koje je „nešto drugo nego što je ona sama”[6]. U tom ključu, nastojaću da izumem alternativne politike (ženske) boli: imenički – kao žensku traumu (ona „najdramatičnije živi svoj udes”[7], ili ona kao „treći pol”), ali i aktualno – kao čin boli, materičnu bolest, kao telo koje „nagriza vrsta”, ali se toj vrsti ne prepušta bez otpora. Na tragu pitanja Simon de Bovoar: „Kako se u ženskim uslovima može ostvariti ljudsko biće?”[8], nastojaću da oslušnem druga pitanja, druge glasove i da, možda, u boli i činu boli prepoznam nove oblike otpora, „drugi pol” boli koji nužno boli.
Čitajući iznova knjigu Drugi pol, posle više od dvadeset godina, koje su me suočile s neizrecivom, nereprezentativnom i nereprezentabilnom boli, uočila sam, možda nenaučnu, možda sasvim afektivnu, možda čak i zloupotrebljavajuću, kontekstualnu i konceptualnu liniju uvezivanja mišljenja o ženi kao Drugom i o boli kao drugosti. Ako, kako de Bovoar tvrdi, „čovečanstvo nije životinjska vrsta, ono je istorijska stvarnost”[9], problem drugog pola postaje istorijska manifestacija bolnog podređivanja žene jednoj „istorijskoj stvarnosti”, odnosno konceptu vrste. Ona je „trenutak jedne vrste”, „prelazni proizvod”, „obmana same egzistencije”. Kad se kaže da je ljudsko društvo antifizis, a da je žena (neizrasla u čoveka, neslobodna za ljudsko društvo, slobodna „za ništa”) fizis i antifizis, jasno nam je da De Bovoar konceptualizuje žensku ambivalenciju kao „dvosmislenost ideje Drugog”[10]. Ona je otelovljenje društva koliko i prirode, „rezime civilizacije jedne epohe”[11]. Zarobljena u carstvu imanencije, utrobe i smrti, osuđena Napoleonovim idealom na kuhinju, crkvu i porod, žena je, kao već pomenuti rezime epohe, sada rečima Vinjia: „bolesno dete i dvanaest puta nečista”[12]. Ona ostaje u večitom maloletstvu (recimo da prosvetitelji nisu zapravo bili prosvećeni, a žena i ne može biti prosvećena), baština muškarca, koja se prenosi sa oca na muža. Nadomešta fantazmatsku kastraciju infiltracijom lutke, te postaje živom lutkom. Odriče se vlastite autonomije (De Bovoar to eksplicitno izdvaja kao bolno odvajanje) i uči se „drugom bivstvu” – ona je služavka i idol, primorana na ponavljanje i imanenciju. Ponavlja i rezimira – istrajno i neumorno i na tome gradi vlastiti dignitet.
Nije li sve navedeno jedno masivno, teskobno, rezimirajuće i repetitivno opšte mesto kada se govori o Simon de Bovoar i prekretničkoj dvotomnoj studiji Drugi pol? Kako bismo uspešno izmestili De Bovoar i pojam drugosti sa svih kolonizovanih, opštih mesta, okrenimo se boli. Okrenimo joj se kao fenomenu koji se retko razmatrao u kategorijama prava na bol. Ko ima pravo na bol? Ko ima pravo na pravo na bol? Čija je bol? Ko i čime meri bol? Postoji li „ženska bol”, ili je svaka bol unapred već „feminizirana” ili „heroizovana” (zavisno od prava na bol)? Uz sve ovo, možemo li zamisliti „drugost boli”?
U širem značenju, studije boli se kreću širokim lukom, od opšte, specijalističke, internističke medicine do medicinske humanistike i političke teorije. Ono što pokušavam da razvijem jeste upravo koncept čina boli (pain-act), ili bolnog čina, kao nekakve linije bekstva iz nepredstavljivosti boli u jeziku. Čin boli bi tako nešto činio. Pa bi i tome adekvatno pitanje bilo – kako činiti bolima? Kako činiti stvari bolima, što je u drskoj blizini teoriji govornih činova i pitanja „kako činiti rečima”. Insistiraću na ovom „Jaukanju”, pozivanju na „Ja” instancu, u isti mah ukazujući na vlastitu bol. Možda se možemo složiti da se subjekatska pozicija konstituiše na JAukanju, na pozivanju na Ja, definisanjem ne-Ja, drugosti i teško mislive razlike koja počiva između. Uostalom, da bi se mislila i govorila bol, neizbežna je anegdotska građa i performativnost. Čim je bol prisutna, čim se oseća – autorstvo/naratorska pozicija/ono Ja koje JAuče pokazuje se kao mnoštvo, koautorstvo, umnoženo narativno varničenje i više od jednog/jedne. Drugim rečima, bol je Eho – kako čuje govor, ona ponavlja svršetke govora, prisvaja ga i progovara sama – preuzima autorsku funkciju. Ali tako što uvek sebe „pogrešno” izgovori, jer je, kao i žena, fizis i antifizis, i jer je, kao i ona, i društvo i priroda. Govoriti o boli čini da se bol povuče, kao što se svaka drugost ili svaki drugi povlači pred jezikom reprezentacije. Govoriti bol, stvarati bolni čin, ili čin boli, znači izgovoriti je, razgovoriti je, proterati je iz govora, ili govor iz nje, ili je govorom odagnati. To zapravo znači da govorom o boli otelovljujemo odsustvo bola kako bismo proizveli čin boli, ili bezbolnosti.
Čin boli, proizvodeći performativ boli, u isti mah proizvodi i bezbolnost, odnosno odsustvo boli. Opet smo na tragu one ambivalencije ideje Drugog, koju De Bovoar prepoznaje u ženi kao drugom. Kako tvrdi Renata Jambešić Kirin u tekstu „Unutra će biti toplo, sigurno i prazno: ženske povijesne naracije između ljubavi i boli”, „utelovljeni hetero-afektivni subjekt (u) boli vraćen je u žižu teorijske pozornosti. […] Subjekt kojeg kolonizira bol višestuko je razdijeljen; njegova je autonomija ugrožena ne samo heteronomnim iskustvom zahtjeva drugog nego i suverenitetom bol(est)i koja onemogućuje ’skrb za sebe kao praksu slobode’”[13]. Subjekt koji jauče, kojeg boli, razdeljen je samom boli. Ali je i subjekt upravo kao drugi konstituisan na boli.
Kao neobičan amalgam prirode i društva, nalik ženi, ni bol nikada ne prestaje da bude drugo. Bol ostaje drugost izvan svakog sjedinjenja. Stražareći nad telom, na rubovima duha, nalik ženi, bol je i drugi i treći i izgubljeni pol, kao i žena u svoj svojoj a tuđoj temporalnoj tamnici. Kao „drugo u sebi samoj”, bol je, kao regulisana figura supruge koja obezbeđuje potomstvo, „suviše svakodnevna”, i utoliko neprepoznata i nepriznata. Nju treba ostaviti kod kuće. A u kući, pred drugima, koji su možda prvi, treba je ostaviti pred vratima, ili iza svakih vrata. Tamo gde niko ne ulazi, ili tamo gde se ne može otići.
U ovom radu, pisaću sa bolima, kao koautorkama, kako bih mogla da zamislim metodologiju boli, bolni metod ili da bih mogla da preispitam šta/ko je to kada kažu „prava bol”, ili „to stvarno boli”, ili „stvarna bol”. U tom smislu, moja bol i ja, s drugim i svačijim bolima, i svim tim neizbrojivim drugostima, bićemo primorane da izvodimo bolni čin u okvirima medicinske semiotike, rodne semiotike, pozorišta dijagnostike i čak palijativne politike, odnosno politike brige o umiranjima i nege o umirućima. Palijativnu politiku nege o umirućima, kao i svaku drugost koja je „na teretu društva”, nastoje da proteraju kući, iza svih vrata do kojih oni koji imaju pravo na bol mogu i žele da prođu. Upravo je nega umirućih postala nega o onima kojima se oduzima pravo na bol, pa i na samu negu. A nega pružena umirućima i bolesnima je opet prostor ženskog rada. Prema tome, unapred smo van svake mreže značenja, sa strane svake strukture, kao paraziti, i s tih rubova pitamo: kako to struktura „zna” šta bol jeste, kada boli i koga/koju boli?
Ženska bol, ako o tako nečemu možemo govoriti, sastoji se u tome da ženu, kako nastoji da pokaže De Bovoar, „pritiska fiziološka, psihološka ili ekonomska sudbina”[14]. Ona je mnogo dublje razjedinjena u sebi nego muškarac, rođena mutilirana (kastrirana), obogaljena. Simon de Bovoar ne osporava ženi drugost, ne izbavlja ženu iz drugosti, ona je konstatuje kao drugo i performativno u njoj traži drugost kao konstitutivnu osnovu društva, odnosno „čoveka” kao mere svih stvari, onih koje jesu, da jesu muške, onih koje nisu, da su ženske.
Kako boli i zašto ne boli kada „jedan ogroman okrugao ovulum grabi i uškopljava pokretni spermatozoid”[15], kada su sve metafore za oplodnju, reprodukciju i seksualnost posredovane jezikom nasilja (grabi, uškopljava; „rad čudovišne ovulacije”), i zašto ne možemo da zaboravimo ali ni da se setimo te bolne, nadiruće „monstruozne i nakljukane kraljice”, kako De Bovoar naziva matericu?
Ono što potresa ovu jezivu retoriku jedne patrijarhalne ideologije i socijalnih mitova o ženi kao ženki, kao materici, jeste uvid Simon de Bovoar koji glasi: „kategorija ’klitorično’ ili ’vaginalno’, kao i kategorije ’buržoasko’ ili ’proletersko’, podjednako su nemoćne da obuhvate konkretnu ženu”[16]. Kao „luksuzna i tovarna životinja”[17], ona otelovljuje užitak i bol, užitak boli i bol užitka, javljajući se kao „nebitnost, koja se nikada ne vraća bitnosti, kao apsolutno Drugo bez reciprociteta”.
Sa ovim klitoričnim/vaginalnim i buržoaskim/proleterskim bih i počela ovo istraživanje. Ponovo počela, kako bih, kao žena, bila adekvatni rezime ove epohe i njene kulture. De Bovoar izvodi zaključak „da su istoriju žena stvarali muškarci. Kao što u Americi ne postoji problem crnih već problem belih, kao što antisemitizam nije jevrejski problem već naš, tako je i problem žena uvek bio problem muškaraca”[18]. Ovom uvidu dodala bih da problem boli nije samo medicinski, nije samo problem bolesti, već i problem zdravlja. Mnoge boli dolaze od preteranog zdravlja i zdravog razuma. Tome su nas odavno naučili Delez i Gatari.
Da li je bol uvek već politička?
Bol kao drugost i podrugojačenje jeste zahtevno mesto za promišljanje. Ukoliko zaista želimo da preosmislimo forenziku boli, moramo to činiti u boli, iz boli, s bolima, bolno porađajući subjekta u boli. Moramo se zbližiti sa autoreferencijalnom boli koja upućuje naš pogled na neki fantazmatski prostor bol(est)i i žaljenja. U knjizi The Lived Revolution – Solidarity with the Body in Pain as the New Political Universal, Katerina Kolozova smatra da su patnja, solidarnost u boli, trauma, mučenje zapravo „stradanje lišeno humanosti”, i da je „ono što delimo u zajedničkoj ljudskoj patnji upravo sama patnja” sâma bol, a ne humanost. Ne delimo humanost, ne delimo čovečnost. Delimo bol. Ali na nekom nivou života od danas do sutra, bol koju „znamo”, ali opet moramo da izvodimo (kao što izvodimo i rodne uloge), jeste upravo fizička bol – prelingvistička, možda prediskurzivna „življena”, „događajna” bol[19]. Ipak, ne možemo tako olako razdvojiti fizičku bol od društvene, političke ranjivosti i izloženosti.
U jednoj od najznačajnijih studija o boli, The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World, Ilejn Skeri (Elaine Scarry) uviđa da „fizička bol nema glas. I ne samo to: ne samo da bol odoleva jeziku, ona ga kao takvog razara. Kada čujemo, kada slušamo o boli drugog, fizičkoj boli, zbivanja u unutrašnjosti tog tela mogu imati nejasne odlike nekakve duboke podzemne činjenice, pripadajući nekoj nevidljivoj geografiji koja nema realnost, budući da se nije manifestovala na vidljivoj površini zemlje[20]”. Skeri ovde jasno povlači veze između bola i podzemlja, ali njeni uvidi mogu i da istrpe kritiku da dubina nema, i da su površine abisalne. Kao da naš ontološki status može biti samo u izdizanju bola (fizičkog i svakog drugog, kao drugog) do značenja, do Istine (Kolozova) naše ontološke nemogućnosti da budemo bez boli, bez drugog. Čin boli nije tek ono što se prečuje, ili pogrešno čuje, kao ono što se nadgovori, preko čega prelepimo nazive/imena – nego je i pogrešno (od)bolovan, misplained, mispained (prema Beketovom missaid). Ne konstativ, već zazorni performativni konstativ – aktivnost i praksa glume, izvođenja, opisivanja i dokazivanja, reaproprijacije vlastite boli kao vlastite, čineći je time, možda, ne ispovednom, već subverzivnom.
Jedno od osnovnih pitanja je sledeće: može li bolni čin imati političko-ontološke efekte? Drugim rečima, možemo li pretpostaviti da „biti u boli” / „biti s bolima” (being in pain / being with pain) – gde je bol drugost – jeste ontološko (ili utvarološko) određenje bića kao takvog „Biti sa” bolima, drugim, ženom, robom, radnikom, radnicom koja je veći rob od roba, migrantom, i uostalom svakom manjinskom figurom koju krijemo u vlastitim društvenim mikro i makro strukturama podrazumeva da unutar nas, s nama, uz/pored nas i dalje pripada neko fiktivno mesto bezdelatnog, bezradnog, bezbolnog „mi”.
Čin boli može da se misli i kao nekro-otpor, kao nivo mogućnosti žaljenja (grievability), ali i kao manjinska bol, kao odbijanje da se bol kao takva prizna. Misliti bol znači misliti iznova kompleksno biopolitičko iskustvo koje ne može biti izmereno čistom objektivnošću ili nekim objektivnim parametrima koji pripadaju našim biopolitičkim i medicinskim arhivama. Ukoliko je bol neizrecivo iskustvo rastakanja i prevazilaženja objektivnih parametara institucionalizovanog i nadziranog polja odavno izgubljene sfere privatnosti, onda bol cepa subjekt boli, proizvodeći bolnu bezbolnost vlastitog otuđenja. Svejedno, čini se da je bol deljena, zajednička na jedan abjektni način, kao transgresivno iskustvo boli izrečene samoj sebi, samo-iskazane kao individualna solidarnost s telom u boli, ili se o tome može makar razmišljati kao o mogućnosti.
Nastojaću da pokažem da fenomen drugosti izmiče jezičkim formulacijama, kao i da žena i bol primaju i temporalizuju oznake i da njihova drugost ne može biti puki predmet analize a da sama već ne postavlja granice samom mišljenju – budući da i žena i bol na određene načine ukazuju na raznovrsnost i političku upitnost proizvodnje granica, ali i na politike isključivanja.
De Bovoar je ženi saopštila da je Drugi. Da je druga. Da je slobodna „za ništa”. Polazeći od tog „ničeg zajedničkog”, „žene” dele ništa, imaju ništa zajedničko, ili to „ništa” im je zajedničko. Upravo na tom mestu, koje se uporno razmešta, možemo zaključiti da je mesto subjekta, pretpostavljenog prvog, zapravo razmešteno mesto drugosti i da je upravo drugost konstitutivna. De Bovoar tako ukazuje i na binarnu mašinu koja ženu smešta na senovite, mračne prostore pasivnosti (odakle ona može proizvoditi radikalno pasivne otpore), raspršenosti (kojom može decentralizovati svako jedinstvo, svoju „vokaciju žene” koju prihvata kao devojčica), materije (koja je formativna, ali je Mikelanđelo to sasvim pogrešno razumeo puštajući mermer da otkrije „Pietu”) i nereda (kojim remeti telesni, reproduktivni, politički, mentalni i ekonomski poredak koji je osuđuje na „beznačajnost”).
Smehovni prekidi
Neophodno je da postavimo sledeća pitanja. Koliko puta smo bile ili bili izloženi pozivima da se oraspoložimo, da skinemo killjoy masku, resting bitch face, da prihvatimo šalu na svoj račun i da joj se nasmejemo? Da prepoznamo šalu kao šalu? Koliko puta smo bile/bili izloženi kritici da nemamo smisla za humor, da ne umemo da se smejemo, da ne možemo da domašimo tu famoznu maskulinu duhovitost koja obično svodi druge na stereotipe koji vise o koncu koji je lako prekinuti, upravo tim izrazom lica, resting bitch face? Da li pristajemo na šalu? Nasmejemo se (kiselo)? Svedočimo tom neozbiljno ozbiljnom smehu, toj uključujuće isključujućoj politici smeha koja je rodno određena? Nasmejemo se, ne radi smeha, već radi (tuđih) očekivanja, radi zajednice, radi dobrobiti zajednice? Da li uvek odgovorimo na očekivanja, ispunimo floskulu „horizonta očekivanja” koji garantuje koherentnost svakog narativa vladanja?
Pojedine šale mogu biti duhovite, ali samo zato što su sistemski osmišljene i legitimisane dugoročnom praksom „ismevanja”, „podsmeha”. To nije smeh. Makar ne onaj kojim se bavim u ovom istraživanju. Smeh žene je kulturno kodiran. Kao, uostalom, i smeh muškarca. Dok je smeh muškarca znak samo-posedovanja i samo-prezencije/samo-prisustva, samosvesti, kod žena je smeh često znak za gubitak (svesti, nekad i cele glave), nije znak za samo-posedovanje, već za samo-posednutost, opsednutost (ili, što je gore, za histeričnu posednutost). Uočljiva je i dihotomija kada je u pitanju telesnost smeha žene – žena naprosto ne može da konroliše bešiku. Budući performativno kodiran, smeh žene je posredovan stavovima koji se odnose na kontrolu tela (ili njen izostanak), kao što je, na primer: „upiškiću se od smeha”, kao dokaz tog kidanja od snage šale ili kao nehajno upozorenje. Ne treba zanemariti da kolokvijalna frazalnost omogućava da se od smeha i umre.
Ukoliko smo već poželeli „srećne objekte”, prema uvidima Sara Ahmed[21], dobar i produktivan nastavak bi bio da okrunimo i preispitamo i koncept smeha, i da prepoznamo nešto jezivo, ali i remetilačko/ironijsko u samom smehu. Naročito u kontekstu ženskog smeha (ovu sintagmu treba razumeti vrlo uslovno) – naglašavajući formu kikota, koja se često i sasvim nekritički pripisuje ženama. Pokušajmo da od „ženskog” kikota napravimo nešto revolucionarno. Možda i nekakvo opasno ili sasvim bezazleno revolucionarno „ništa”. Aktualizujući sve mogućnosti politike afekata kada je u pitanju naročita praksa „smeha/kikota”, nastojaću da otvorim prostor za proučavanje „ironije kikota” na kom bi svaka dodeljena i pripisana odlika ženskog (tela) mogla biti preokrenuta i upotrebljena u formi otpora, ali nepravednog, gotovo neodgovornog odgovora na savremene politike tela, afektivnih uloga u žensko telo i govor – kao razvlašćeno ili mesto lišeno agensnosti/delovanja – kao „kost u grlu”. S druge strane, kikot može da se posmatra kao „lažni čin smeha”, kao performativno političko sredstvo koje neodgovornim podražavanjem „smeha” može proizvesti druge i drugačije učinke u okvirima savremenih politika rodnih identiteta.
Možemo misliti o smehu kao o sinkopiranom izlivu „(zlu)radosti”, o nečemu što je visceralno, što dolazi iz utrobe, što uključuje čitavo telo, kao telo sa otvorima, pukotinama, rupama. Sve one (i žene i pukotine) se smeju, kada govorimo o smehu koji je visceralan, a ne o smehu lica koje zadržava grč (kao afektivni odgovor na rodne politike smeha: „Daj, oraspoloži se, ne budi smaračica”). Ne čudi nas da su ženskim mitološkim likovima uglavnom pripisivani afekti koji se oličuju u grču (Gorgonin grč) ili nacerenosti (Meduza, opet Gorgona). Ovaj smeh, utrobni, visceralan, uključuje i okruženje i tela u okruženju (tela drugih, ili druga tela), i sve osetljivo – sve što je senzitivno na ironiju, polemiku, kritiku i prakse oslobađanja. Zgrčeni smeh „kučke” jeste ogledalo hegemonog smeha one zajednice koju Loren Berlant (Lauren Berlant) naziva „zajednicom univerzalnih subjekata samoreferencijalnosti bez lica”[22].
Anka Pervulesku (Anca Parvulescu) je u studiji Laughter: Notes on Passion, 2010, u kojoj se bavi složenim odnosom između smeha i tela, napisala da je „smeh rad usta, a žensko telo nema samo jedna usta”[23]. Ova misao Anke Pervulesku o otvorima (ženskog) tela koji se smeju, jeste radujuća (premda, knjiga o kojoj je reč nudi sasvim drugačiji kontekst), i skreće pažnju na brojne nasmejane otvore (ženskog) tela. Ove mnoštvene otvore – bila to usta, oči, uši, nozdrve, anus, vagina, pupak – ili pak udaljeniji, površniji, prikriveni, kožni, ranjeni i raspukli otvori – možemo razmatrati i kao nasmejane pukotine, kikotave procepe i vedra ranjavanja. Tako i za Meduzu Pervulesku navodi sledeće: „Rasprskava se u smehu. Meduza se smeje kada ugleda sebe kako postaje Meduza”[24]. Seizmička moć smeha je strategija na koju poziva Elen Siksu (Helene Cixous) u eseju-manifestu „Smeh Meduze”[25]. Dok je Meduza predstavljana kao nacerena rugoba, na primer kod Lukana, Siksu nacerenost dovodi do nasmešenosti, a rugobnost do lepote. To je odzvanjajući smeh, onaj odgođeni, potresni smeh koji vidi monstruozno kao lepotu, u posebnoj inverziji mitske priče koja prati suprotan pravac (od lepote do čudovišnosti). Smeh monstruma odjekuje kroz krševite predele, kroz ehoidno telo teorije, politike, umetnosti i mita.
Zemljotresni smeh, eho Meduzine nemosti, odnosno konačne zanemelosti pred slikom sopstvenog postajanja Meduzom, odbija se kroz petrifikovane tekstove falocentrizma, kroz solarno, patrijarhalno oko suverena-filozofa. Smeh Meduze se bori da čuje odjeke Meduzinog smeha u samoj naprslini koja Meduzu čini. Meduza se iznova pojavljuje, u teorijskom odmaknuću od „nevesele nauke” meduzijske kastracije i edipovskog kompleksa, u opscenom pokazivanju onoga što bi bio, rečima Elen Siksu, sext[26], naime, pol i tekst, pisanje pola.
Veliko mnoštvo tekstova, literarnih, naučnih i teorijskih, kao i umetnički prikazi Meduzine glave, same, ili kao trofeja u Persejevim rukama, otkriva Meduzu koja će uvek ostati neotkrivena, budući da je odsečenom glavom zakoračila na liminalne prostore, u nepredstavljivost i nedovršivost. Meduza je kao figura nedostatka (glasa, sluha, pa i tela) postala teorijski plodni vrt rasada od mitskih interpretacija, preko renesansnih prikaza i racionalističkih odmicanja i alibija, psihoanalitičkog kompleksa kastracije i zazornih majki psihoanalitičkog imaginarijuma, do postmodernog i feminističkog afirmativnog pristupa meduzinskoj formi smeha monstruma lepote.
Ukoliko, kako Nansi (Jean-Luc Nancy) tvrdi[27], smeh čini mnoštvo smehova, dodala bih da svaki prekid čini mnoštvo kidanja, nikad samo jedno. Smehovi i otvori/prekidi čine telo otvorenosti, a to telo nije tek otvoreno telo, niti telo sa otvorima. I nije tek rodno telo. U pitanju je pobunjeno telo užitka, koje prkosi „okrutnom optimizmu”, koje će radije pristati na gubitak objekta želje nego na iscrpljujuće, nepodnošljivo prisustvo istog tog objekta koji razara optimističnu, afektivnu vezanost.
Istražujući istoriju američkog feminizma 80-ih godina 20. veka, Presiado (Beatriz Preciado) navodi reči Fejt Ringold (Faith Ringgold): „Jedini način da se preživi kolonijalni ili patrijarhalni neprijatelj jeste da mu se smeješ u lice”. Presiado dodaje: „Smeh je forma otpora, opstanka, ovladavanja snagama. Kao i vikanje. Kada pripadate potčinjenoj grupi, morate da naučite da se smejete u lice neprijatelju”[28]. Ali više nije moguće jasno razlučiti ko je potčinjen(a), a ko opresor, ili radije možemo reći da je izazov posmatrati samu sebe kao ujedno potčinjenu i onu koja potčinjava – u tom slučaju, smatra Preciado, nužno je smejati se samoj sebi. To je, može biti, jedna od najizazovnijih i najzahtevnijih formi smeha – smejati se samom/samoj sebi (politički, kulturološki, kolektivno, ili sasvim pojedinačno). Smejati se samom/samoj sebi nije tek zauzimati određeni stav neozbiljnosti, ne uzimati sebe za ozbiljno. Ne, radije bih rekla da je smeh usmeren na onog/onu ko se smeje zapravo kritički/afirmativan ili nije smeh. U kontekstu rodnih politika, nije li gotovo tragična Paskalova misao da se smeh pojavljuje kada uvidimo nesaglasje između onoga što očekujemo i onog što vidimo, čemu svedočimo. Odnosno, između očekivanja da je javna kritička sfera dostupna i otvorena i uviđanja da ona to nikako nije, i da je smeh žene sveden na fizičke i kulturno-političke propratne potrese – nakon muškog smeha, uvek u odlaganju, uvek posle, sa strane, jer je rodonačelni smeh zakona oca, i da možda čak, sledeći Lakana (Jacques Lacan), ženski smeh, kao i žena sama, ne postoji? Ali, možemo li o ovoj odgođenosti ženskog smeha (kada je žena najlepša, a videćemo da se upravo na mestima kritičkog smeha, žena preobražava u Meduzu) govoriti kao o izvesnim mestima otpora? Ili bi trebalo da isturimo ženski smeh, da preduhitrimo smeh sistema, tako što ćemo se smejati „prvi/prve”, najpre sebi, a potom i sistemu čiji smo nažalost neizostavni deo. Kikot je kapilarni smeh – rasipa se i rasprostire svuda. To je uvek smeh utrobe, abdominalni smeh, katkad materinski ili samohrani smeh – kikot koji ironizuje hegemone politike ozbiljnosti i asertivnosti. Neproduktivan smeh, ili smeh koji proizvodi ništa zajedničko, gde je to ništa upravo zajedničko. Kao i bolima. Kao i ženama.
U poglavlju „O višem čovjeku” (Tako je govorio Zaratustra), Niče poziva na „učenje”, na novi nauk koji bi bio mesto borbe protiv „duha težine” – „Naučite se smejati i preko sebe samih”, kako bi se formirala „nasmejana bura” slobodnih duhova koja uznosi prašinu i baca je u oči „svim mračnjacima”[29], tradiciji, konvencijama, jakim strukturama servilnosti i života iz navike, „dobrog života”. Dakle, nije u pitanju samo smejati se sebi nego smejati se preko sebe, sebe prevazilazeći, sebe preobražavajući, uz samokritički stav koji jedini može omogućiti takvo prekoračenje.
Kikotave pukotine i konzervirani smeh
Uvela bih, kao kritičke prakse smeha, performativne radove Laughing Hole Marije la Ribot (Marie La Ribot) i Canned Laughter Jošue Okona (Yoshua Okón). Nastojaću da im pristupim iz perspektive koje je remetilačka (kakvu i sami uspostavljaju i na nju računaju).
Laughing Hole je performans-instalacija[30], prvi put održana u Art Unlimited Art u Bazelu, u Švajcarskoj. Najduže je trajala šest sati i smatra se njenim radom koji je u najvećoj meri politički intoniran: tri žene odevene u radničke kombinezone, pre svega odeću za čistačice, biraju među mnogobrojnim kartonima s natpisima na poleđini, i lepe ih na zidove galerijskog prostora, a čitav performans prati opsesivni i zazorni smeh izvođačica, koji je potom dodatno tonski izmenjen. Zazorni efekat ovog performansa proizvodi osećaj vrtoglavice i nelagode, prizivajući u sećanje smeh Hane Arent (Hannah Arendt) kada se suočila sa „banalnošću zla” tokom Nirnberškog procesa. Smeh kome svedočimo oscilira između hedonističkog smeha i izvesne otuđene razdraganosti, ili radije razdražljivosti. U kontekstu teorije afekta, u ovom performansu smeh je denaturalizovan kao performativni čin – u pitanju je inscenacija produženog prekida diskursa između telesne i političke komunikacije – premda teorija i politika afekta uočavaju snažne veze između politika i tela. Performans Laughing Hole možemo posmatrati kao čin nesaglasnosti i otpora u odnosu na dehumanizujući jezik i slike mas-medijskih prikaza stradanja, na brutalnost naslova i nepodnošljivost i možda nepredstavljivost tih prizora, pa čak i na naše pasivno saučestvovanje u konzumiranju datih prizora i govornih činova.
Drugi umetnički projekat koji kontekstualizuje politike smeha jeste performativni hor radnika i radnica u meksičkoj fabrici. Jezivi hor smeha može dosta da nam kaže o nečemu što bismo mogli nazvati „smehom protiv države” (counter-state laughter) u samom srcu eksploatacije i suspendovanja radničkih prava. Canned laughter[31], kao naslov ovog rada, poziva na poznatu praksu audio konzerviranja smeha (najrazličitijih vrsta) za potrebe produkcije sitkoma.
Ovaj multimedijski projekat meksičkog umetnika Jošue Okona nastao je 2009. godine. Performans je izveden i snimljen u fabrici (maquiladora) u Ciudadu Huarezu (Ciudad Juarez), u kojoj radnici i radnice koji su plaćeni ispod minimalca „proizvode” zazornu travestiju konzerviranog smeha koji se inače koristi u kontekstu medijske zabave. Ono što je bilo potrebno da urade jeste da postanu jedan čudan hor, vokalni orkestar koji treba da „odsmeje” (laugh out) različite politički aficirane forme smeha (kasnije konzerviranih i prodatih kao proizvod prekarnog rada: hysterical laughter, nervous, wicked, evil, manly, sexy i sl. Upućujući na pop-art ikonografiju, ali i na komunikacijske obrasce kapitalističkog zadovoljstva i užitka, Okonov finalni proizvod nas poziva da ponovo promislimo „neiskazivost smeha” ali i „neiskazivost bola/rada” i, kao što autor sam ističe, „nemogućnost prevođenja ’iskrenih’ emocija i njihovog reprodukovanja tehnološkim sredstvima”. Kao kost u grlu koju ne možemo ni progutati niti ispljunuti. Kao i smeh „razotkrivanja migranata na prodaju ili iznajmljivanje žrtava u Gvantanamu” u radu Marije la Ribot. Na određeni način, stičemo uvid u iracionalne, ne-svesne, afektivne aspekte konzerviranog smeha i unapred kodirane, osmišljene, „svesne” zamisli o korporativnoj sreći u radu. Konzervirani smeh je komodifikovani i abjektni proizvod hegemonih sistema značenja i kulturne proizvodnje. Hor koji čine tela radnika i radnica može da se posmatra kao zazorna zajednica tela koja su aficirana, ali koja i sama aficiraju. To su tela koja se zarazno, autoreferencijalno smeju sistemu u lice sebe ismevajući.
Kost u grlu – slaba mesta političkog mišljenja roda
Hibridizacija teorijsko-umetničke prakse koja se prelama preko baroknog metoda, slabog i manjinskog mišljenja, posebno mesto angažovanja nalazi u razmatranju odnosa politika boli i politika smeha na području rodne teorije. Smeh žena u radničkim odelima koji prerasta u kritički krik nadovezuje se na krizu radničkih kolektiva koji su zatočeni u eksploataciji, zloupotrebama i „mrtvom” radu. Rodna određenja boli i smeha nisu definitivna i mogu zaključiti da u boli i kikotu, kao formama političkog otpora, uvek postoji ostatak one neodredivosti, naročite neodlučivosti, koja nas poziva da mislimo bol i smeh ne kao nešto „žensko” već kao nešto „feminino”. Svaki smeh kao protest ukazuje na krizu. Svaka bol koja je subverzivna i nekonzervirana u opštim, hegemonim političkim praksama, može biti mesto prevrednovanja ili čak slabljenja čvrstih političkih struktura koje i bol i kikot (kao „feminiziranu” formu smeha) dodeljuju ženama, a osporavaju muškarcima. Ove čvrste političke strukture, koje vidimo da su se poslednjih godina povampirile, na svojim bočnim stranama, opet svode rodnu fluidnost i neidentitetske potencijale kategorije roda na dihotomiju žensko-muško. Upućujući na neispitane prostore boli u studiji Drugi pol, ali i na zazoran čin boli u smehovnim performansima Marije la Ribot i Jošue Okona, nastojala sam da ukažem na emancipatorsko-performativnu dimenzuju čina boli u smehu, na smehovnu kulturu bolnog prevazilaženja političkih subjektivacija i na pitanja koja i dalje ostaju otvorena: da li su bol i smeh uvek politički i da li se mesto subjekta humanističkog projekta uvek već konstituiše na drugosti ili podrugojačenju boli i smeha? Da li nas ti smehovi nasmeju? Da li nas takve boli bole?
LITERATURA:
Ahmed, S. (2017) „Srećni objekti”, u: Periferije političkog: o afektima, stvarima i zajednicama, Beograd: Fakultet za medije i komunikacije.
Berlant, L. „Okrutni optimizam”, u: Periferije političkog: o afektima, stvarima i zajednicama (prir.) Blagojević, J., Stošić, M. i Timotijevič J. (2017), Beograd: Fakultet za medije i komunikacije.
Bovoar, Simon de. (1982) Drugi pol, I, Beograd: Bigz.
Cixous, H. ʼThe Laugh of the Medusaʼ, Signs, vol. 1, no. 4 (leto, 1996), pp. 875−893.
Kirin Jambešić, R. (2010) „Unutra će biti toplo, sigurno i prazno: ženske povijesne naracije između ljubavi i boli”, Treća, br. 2, vol. XII.
Kolozova, K. (2010) The Lived Revolution: Solidarity with the Body in Pain as the New Political Universal, Skopje: Institute of Social Sciences and Humanities.
Lambert, G. (2004) The return of the baroque in modern culture, London: Continuum.
MacLure, M. ʼThe bone in the throat: some thoughts on baroque methodʼ, International Journal of Qualitative Studies in Education, Vol. 19. No. 6, November-December 2006.
Nansy, J. L. (1993) ʼLaughter, Presenceʼ, in: The Birth to Presence. Stanford, California: Stanford University Press.
Nietzsche, F. (1983) Tako je govorio Zaratustra, Zagreb: Mladost.
Okόn, Y. Canned Laughter, 2009. Dostupno na https://www.yoshuaokon.com/canned-laughter_videos.html.
Parvulescu, A. (2010) Laughter: Notes on Passion, Cambridge: The MIT Press.
Preciado, B. (2013) Testo Junkie: Sex, Drugs and Biopolitics in Pharmacopornographic Era, New York: The Feminist Press.
Ribot, M. L. Laughing Hole, MAMCO, Ženeva. Dostupno na https://www.youtube.com/watch?v=tHuGyvYxnhc.
Santiago, Z. ʼIntroduction: Gianni Vattimo and Weak Philosophyʼ, in: Weakening Philosophy: Essays in Honour of Gianni Vattimo, (ed.) Zabala, S. (2007), Montreal & Kingston, London, Ithaca: McGill-Queen’s University Press.
Scarry, E. (1985) The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World, New York, Oxford: Oxford University Press.
[1] Tekst je rezultat istraživanja koja je autorka izlagala na gostujućem predavanju na Fakultetu političkih nauka Univerziteta u Beogradu (master program Ženske studije), u maju 2018, i na internacionalnom naučnom skupu „Drugi pol” sedamdeset godina kasnije, realizovanom u novembru 2019, u organizaciji IFDT, Francuskog kulturnog centra i CAS-a.
[2] Lambert, G. (2004) The return of the baroque in modern culture, London: Continuum.
[3] Đani Vatimo i Pjer Aldo Rovati su 1983. godine uredili zbornik Il Pensiero debole (Feltrinelli), u kom su, uz saradnju s najeminentnijim teoretičarima, predstavili projekat „slabog mišljenja”, koje raskida s metafizičkim i epistemološkim kolumbarijumom pojmova i okreće se problematizaciji jezika, teoriji interpretacije i preispitivanju granica filozofije.
[4] Santiago, Z. ʼIntroduction: Gianni Vattimo and Weak Philosophyʼ, in: Weakening Philosophy: Essays in Honour of Gianni Vattimo, ed. Santiago, Z. (2007), Montreal & Kingston, London, Ithaca: McGill-Queen’s University Press, p. 18.
[5] MacLure, M. ʼThe bone in the throat: some thoughts on baroque methodʼ, International Journal of Qualitative Studies in Education, Vol. 19. No. 6, November−December 2006, p. 731.
[6] De Bovoar, S. Drugi pol, I. (1982) Beograd: Bigz, str. 47.
[7] Isto, str. 50.
[8] Isto, str. 26.
[9] Isto, str. 77.
[10] Isto, str. 197.
[11] Isto, str. 243.
[12] Navedeno u: De Bovoar, S. Drugi pol, str. 206.
[13] Jambešić Kirin, R. „Unutra će biti toplo, sigurno i prazno: ženske povijesne naracije između ljubavi i boli”, Treća, br. 2, vol. XII, 2010, str. 14.
[14] De Bovoar, nav. delo, str. 26.
[15] Isto, str. 29.
[16] Isto, str. 84.
[17] Isto, str. 162.
[18] Isto, str. 84.
[19] Kolozova, K. (2010) The Lived Revolution: Solidarity with the Body in Pain as the New Political Universal, Skopje: Institute of Social Sciences and Humanities, r. 118.
[20] Scarry, E. (1985) The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World. New York, Oxford: Oxford University Press, r. 3.
[21] Videti: Ahmed, S. „Srećni objekti”, u: Periferije političkog: o afektima, stvarima i zajednicama, rriredile Blagojević, J., Stošić, M. i Timotijević, J. (2017), Beograd: Fakultet za medije i komunikacije, str. 261−287.
[22] Isto, str. 216.
[23] Parvulascu, A. (2010) Laughter: Notes on a Passion, Cambridge: The MIT Press, r. 110.
[24] Isto, str. 119.
[25] Videti: Cixous, H. (1996) ʼThe Laugh of the Medusaʼ, Signs, vol. 1, no. 4, rr. 875−893.
[26] Cixous, nav. delo, str. 885.
[27] Videti: Nancy, J. (1993) Laughter, Presence, in: The Birth to Presence, Stanford, California, Stanford University Press.
[28] Preciado, B. (2013) Testo Junkie: Sex, Drugs and Biopolitics in Pharmacopornographic Era, New York: The Feminist Press, rr. 136-137.
[29] Nietzsche, F. (1983) Tako je govorio Zaratustra, Zagreb: Mladost, str. 271.
[30] La Ribot, M. performans Laughing Hole, MAMCO, Ženeva. Dostupno na https://www.youtube.com/watch?v=tHuGyvYxnhc.
[31] Okόn, Y. Performans i hor Canned Laughter, 2009. Dostupno na https://www.yoshuaokon.com/canned-laughter_videos.html .